Глава 18 ЙОГА И ХРИСТИАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ

Глава 18

ЙОГА И ХРИСТИАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ

Друг другом питаются рыбы, нас время прозрачное ест,

Но вместо верёвки и дыбы воздвигнут сияющий крест,

И временный смерти проситель себя у пространства крадёт,

Увидев, как снова Спаситель по Мёртвому морю идёт.

Светлана Кекова

При работе над данной главой автор воспользовался самым, пожалуй, информативным и обобщающим на сегодня отечественным трудом по православной аскетике «К феноменологии аскезы», создатель которого С. Хоружий проработал, по-видимому, все основные святоотеческие источники. С целью удобства цитаты, приведённые в данной главе, выделены курсивом, в скобках даётся их авторство либо страница «Феноменологии...».

Будучи вполне светским исследователем, Хоружий в самом начале своей работы высказывает такую мысль: «Исихастская аскеза в цельности её пути — динамичное явление с сильнейше выраженной технологией» (с.11).

Поскольку термин «технология» стопроцентно приложим и к йоге, представляется необходимым, не претендуя на завершённость выводов, провести хотя бы беглое сравнение двух мистических школ — древнеиндийской йогической традиции и учения исихазма, возникновение которого датируется примерно четвёртым веком нашей эры. Такое сопоставление представляет ценность тем, что при этом не могут не проявиться определённые сходства и различия, в общем и целом проясняющие характер и направленность практических сторон как йоги, так и христианских подвижников.

Коротко определим для начала понятие веры. Всегда существует вера не во что-нибудь, но лишь в то, чего не может быть без веры. Чистая вера есть вера, не имеющая предмета, который можно было бы наблюдать иным путём, нежели она сама, это однажды возникшее самоподдерживающее состояние. Если я, например, говорю «книга», то помимо названия её можно наблюдать иными средствами и ощутить с помощью органов чувств. С философской точки зрения такие чистые явления как вера или воля есть формы избавления человека от рутинного груза бытия, что даёт возможность духовного роста. «Бог есть то, что непрерывно воссоздаётся нами. Точнее, теми из нас, кто к этому готов» (Налимов В.В., «Разбрасываю мысли», с.75).

Грамотную практику классической Раджа-йоги Патанджали можно рассматривать в ключе, аналогичном вере, только здесь мы находимся в области чистой воли, и если такое суммарное состояние будет по времени достаточно длительным, то естественный ход событий неминуемо выводит нас на какие-то линии законов, на реальную коммуникацию с собственным бессознательным и проистекающими из этого следствиями, многие из которых подробно рассмотрены в предыдущих главах.

Сразу следует обратить внимание на существенную разницу между пребыванием в чистой вере, как это имело место у Отцов церкви, и в чистой воле при следовании методу йоги.

Для начала отметим, что воля к действиям, основанным на чистой вере, которая побуждала Отцов к их «умному деланию», полностью отлична от веры в результат своей работы на базе личной воли, являющейся краеугольным камнем йогической деятельности. Двадцать восемь ступенек Святой Лестницы, по которым сегодня может подняться к распятию одной из римских церквей любой верующий христианин, подлинным йогом каждый день проходится заново (в переносном, конечно, смысле) — это его путь к самому себе.

Собственно, всё, что мы делаем в реальной жизни, до какой-то степени построено на вере, но она особого сорта, не «чистая», это скорее прагматическая вера. Я могу верить лишь в то, что делаю лично. Всё, что я делаю, основано на вере в достижимость результата данной деятельности, иначе я за это бы просто не взялся. В каждого человека «встроена» определённая «доза» практической веры, постоянно подтверждаемой в эксперименте, в противном случае она была бы лишней в экономике человеческого сознания и эффективное действие — невозможным. Именно такая вера сопутствует практике йоги.

В христианском мистицизме мы имеем возможность своеобразного духовного роста, но в уже известном и даже заранее предписанном направлении, это технология закрытого результата, что я попытаюсь показать ниже. В случае Иисусовой молитвы вера есть одновременно творение того, во что ты веришь, иными словами, то, во что ты веришь, не случилось бы, если бы ты не верил. Снисхождение благодати — это совершенно фантастический ход событий, когда вера в заранее известной форме подтверждает факт своего собственного наличия.

Духовное развитие в классической йоге не ограничено предварительно заданной на основе догмата веры моделью высшего, конкретным образом Бога и его проявлений, потому её психотехника является технологией саморегулировки с открытым, вероятностным результатом.

По определению первоисточника («Сутры») цель Раджа-йоги — достижение состояния самадхи, которое трактуется как слияние индивидуальной души с Абсолютом, или достижение недвойственности, причём форма и атрибутика Абсолюта никак не определены.

Со стороны же Христианства: «...Встреча с Богом, Богообщение именно и есть сфера мистико-аскетического опыта» (с.15). Или: «Молитва Иисусова в существе своём... есть непосредственное, ближайшее и живое соединение нашей духовной природы, или внутреннего человека, с Господом Иисусом Христом... а через него — Богом Отцом и Святым Духом» (схимонах Илларион). Как можно видеть, свои цели обе традиции декларируют практически одинаково, но это лишь на первый взгляд. Существенная разница обнаруживается тут же: «Чтобы... начался восходящий процесс спонтанного выстраивания... структур сознания и психосоматики... необходим глобальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов... Это покаяние с его напряжённостью и экзальтацией, устрашающими образами, резкими эмоциями...» (с.21), так считает мистическое христианство.

Первые ступени классической йоги — «яма» и «нияма» — напротив, нацелены на то, чтобы обеспечить адепту йоги начальное успокоение ума и души, привести их в устойчивую гармонию с внешними условиями и внутренними побуждениями. «Йога сутры» и тексты комментаторов утверждают, что человек, обуреваемый тяжёлыми страстями и множеством желаний, хотя бы даже и духовной направленности, не соответствует методу йоги, или наоборот.

В то же время исихазм трактует организацию начальных условий для процесса духовного восхождения как предельную разбалансировку, называемую покаянием. Что это такое? С одной стороны — полное отвержение рутинного существования (своего и окружающих людей) из-за его якобы неистинности, лживости и порочности, а затем — отказ от мира и самого себя, посвящение своей жизни и всех её действий процессу осуществления контакта с конкретным Божеством, при неодолимой к этому тяге. Ясно, что подобный поворот своей судьбы, осуществлённый резко, не может не повлечь за собой сильнейших нервно-психических перегрузок, в том числе — эмоциональных, выводящих личность на грань потери психической устойчивости.

Если первые ступени традиционной йоги настаивают на предварительной гармонизации личности с собой и социумом, при наличии веры в Брахмана — не конкретного, не имеющего формы, понимаемого как безличный Абсолют или Универсум, то в исихазме всё обстоит с точностью до наоборот: и Бог известен досконально, и устремление к нему таково, что приходящие в подвижничество ради этого жертвуют всем, прежде всего — равновесием.

Мы наблюдаем полное различие уже в исходных установках «умного делания» и йоги, равно как и в конечных целях. С одной стороны, всё описывается в терминах и признаках определённого состояния, с другой — в исихазме — как процесс общения с заранее известной реальностью, хотя и Божественной.

Стремление к безличному Единому, которое само выбирает формы проявления, — это одно, к известному и уникально существующему — другое (вспомним, что представления Я-сознания почти всегда ограничены и ошибочны — В.Б.). Следовательно, в технологи мистического христианства сектор возможностей проявления запредельного заведомо сужается, более того — оказывается запрограммированным. Там не стремятся к не познанному, но к заранее определённому христианской догмой. Самадхи — только состояние, принципиально неописуемое, аскетическая Благодать — общение с Господом Иисусом Христом в его явленном подвижнику, знакомом до мельчайшей детали облике.

Разница в исходных целях и установках не исключает поразительного сходства обеих технологий в части прямого воздействия на сознание.

«Способ... соединять Иисусову молитву с дыханием... несомненно несёт влияние Ислама» (Иоанн Мейендорф). Странно, что наш современник, авторитетный исследователь исихазма не в курсе того обстоятельства, что йога гораздо древнее ислама и христианства вместе взятых, и третья её ступень — пранаяма — с незапамятных времён связывала дыхание с произнесением определённых слов или слогов, называемых мантрами. В этом моменте мы наблюдаем идентичность технологии даже трёх, а не двух традиций.

Суть христианской догмы в том, что мир творит Бог Отец, и творит его Сыном и в Духе. Облик этого Бога доподлинно известен по его изображениям, житие — по священным текстам, как и то, к чему он призывает своих последователей.

Благая весть Христианства — это весть о преодолимости смерти, Ветхий завет заявляет прямо: «Бог смерти не создал». Здешнее бытие коротко и конечно, Божественное — напротив. Падение человека заключается в его разобщённости с Богом, поэтому целью каждого верующего должно быть стремление соединиться с Ним. Это обеспечивается посредством систематического приобщения масс к церковным обрядам либо с помощью личных усилий через технологию «умного делания».

Поскольку же трансформация обычной природы человека в бессмертную невозможна личной волей, то в действительном таком процессе, как утверждает исихазм, не может не принимать самое деятельное участие природа Божественная.

В йоге вся деятельность по осуществлению технологии Пути осуществляется самим человеком, но с учётом того, что, начиная с какого-то этапа, процесс трансформации должен стать спонтанным, самодвижущимся. Если в исихазме источником Благодати в конечном счёте всегда является только Бог, то в йоге к самадхи — а следовательно, и к самореализации — приводит естественный природный процесс, который начинает разворачиваться сам по себе, когда необходимые для этого условия собраны человеком в «фокус». Личные действия при этом играют роль управляемого волей «переключателя», после чего внутренние события начинают разворачиваться в определённом «регистре». Психосоматика переходит в режим саморегулировки, который в обычной жизни практически никогда не возникает (см. главу «Смысл йоги сегодня»). В йоге источник этих процессов не приписывается какой-либо внешней причине, как это имеет место в христианстве, но от этого они не становятся менее эффективными, скорее наоборот. В исихазме всё зависит только от Бога и Его милости, в йоге — от самого человека, его характера, способностей и знания технологии, а также от компетентного учителя. Собственно, и в йоге, и в христианской мистике смысл роли наставника заключён в двух его качествах: наличии живого опыта и верной ориентировке ученика в тех моментах развития, которые характерны тотальной потерей равновесия в точках резкого изменения качества психосоматики.

«Однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе человек может лишь посредством собственного усилия, особой духовной работы» (с.38).

Следовательно, в исихазме, как и в йоге, признаётся абсолютная необходимость личной начальной активности. Но что подразумевается под работой духовной? Очевидно, прежде всего — особая ориентация сознания и его представлений, осуществляемая на основе веры. В практике йоги человек опирается — до какой-то степени — на себя и свои действия, веря в то, что дальнейшая спонтанная трансформация обязательно будет иметь место (поскольку так всегда было и есть в опыте), как и её совершенно необходимый для данной личности конкретный результат, изначально неведомый практикующему в силу узости и омрачённости повседневного сознания.

Опыт, получаемый в процессе психосоматической саморегулировки, несомненно сопровождается духовным ростом, поскольку выводит человека за его собственные пределы к новому пониманию всего сущего. Следовательно, такой рост порождается вначале направленным личным усилием (поскольку оно включает в себя труд познания, понимания, оценки, выбора, организации своих специальных действий и т.д.), а затем естественными преобразованиями, которые продолжают тенденции духовного развития, уже заложенные в человеке, — они не возникают из пустоты. Если определённых моральных качеств не было, то самотрансформация не даёт того, что мы понимаем под духовностью, в этом случае она ведёт только к приобретению силы.

В исихазме благодать и всякое духовное развитие даётся только от Бога и принципиально не может иметь какой-либо иной природы. В то же время многие и восточные, и западные исследователи отмечали, что, хотя в философской части доктрины йоги также присутствует Бог, он не состоит в какой-либо логической связи с практикой и не участвует в процессе изменений, что указывает на искусственное, более позднее привнесение Бога в систему Патанджали. Идея Бога в системе йоги отсутствовала изначально — это отмечал ещё такой известный философ как С. Радхакришнан.

Мы видим, следовательно, что духовное развитие в йоге и христианской аскетике базируется на противоположных основаниях. Одно дело, когда древнейшая традиция показывает, что следует делать для обеспечения процесса духовного роста (если к этому есть тенденции), другое — когда достаточно молодая (по сравнению с первой) доктрина диктует, что именно должно быть результатом такого процесса, который только тогда и будет духовным, а всё прочее — от лукавого. Не правда ли, есть небольшая разница в смысле фраз «делай, как я» и «делай, как я говорю»?

Считается, что движущая сила духовного процесса в «умном делании» (так сами подвижники называли постоянную практику Иисусовой молитвы) — соединённая энергия Бога и человека, но кроме того должно быть ещё и желание к Богоугодным действиям, вполне определённая тяга к ним, не переходящая страсть.

«Страсть — обычная, здешне-направленная к чему-то (на что-то) конкретному энергия (очевидно подразумевается энергия действия). Страсть всегда создаёт защитные механизмы, содействующие воспроизведению, поддержанию страстного состояния, блокирующего его изменения. Человек застывает в нём; допустив в себе развитие страсти, он затем оказывается её пленником, рабом» (с.44).

Интересно, что заменив в приведённой выше цитате слово «страсть», под которым подразумеваются человеческие земные устремления, словами «страсть христианской веры», мы получим тот же смысл. Механизм действия упомянутого процесса и его результат амбивалентны для любых человеческих устремлений, будь они земными либо «высшими». Неясно, почему «глаза души», остановленные на небесном, — это хорошо, а на земном — грех и препятствие.

Известно, что йога «Бхагавадгиты» трактуется в философском аспекте как ведущая к спасению («мокша»), но в текущей повседневности — как искусство равновесия в действиях жизни, то есть это поведение, лишённое религиозного надрыва. Христианский же аскет в панике бежит от мира, спасаясь от его вопиющей мерзости, погрязших в грехе и зле собратьев. Подвижничество изначально основано на предельной разбалансировке, потере приспособленности личности к социуму или сознательном отказе от него, под который подводится доктринальная база. Догмат христианской веры даёт установку, провоцирующую возникновение психологического «замыкания», доминанты, сильнейшей тяги к «спасению» в определённом ключе той самой всепоглощающей страсти, которая, по словам Хоружего, вызывает застывание в ней. А такие эмоции принадлежат как раз к разряду тяжёлых, от которых йога призывает избавляться ещё до начала практики.

Следовательно, в аскетической технологии мы сталкиваемся с жёстким программированием мировоззрения подвижника и его действий, равно как и их эмоциональной окраски. Известно, что эмоции — крайне «заразные» состояния, как нельзя более отклоняющиеся от равновесия, тем более — когда они имеют ярко выраженный религиозный характер.

Практика аскетического подвижничества нацелена на получение Благодати Божьей, и бытие аскета целиком посвящается Иисусовой молитве — за исключением тех действий, без которых нельзя обойтись. Отцы церкви постоянно подчёркивали, что при таком образе жизни и молитвы в миру пребывать невозможно. Идеалом аскета было достижение обожения и передача своего опыта ученикам с тем, чтобы последние могли воспроизвести достижение учителя. Главная цель технологии исихазма как раз и состоит в отборе людей, которые передавали бы учение дальше, без утраты его первозданной «чистоты», веря в то, что «среди ветхих костей тает сердце, подобное воску, от небесных властей получившее небо в полоску».

Тур Хейердал однажды спросил на острове Пасхи у представителя местной знати, каков смысл текста, переписанного уже в нашем веке на бумагу со знаменитых дощечек «кохау ронго-ронго»? Ответ был таким: «Когда сотрётся спереди и сотрётся сзади — сделай новую». Это старая, как мир, идея сохранения через воспроизведение.

Хоружий вынужден отметить, что аскетический образ жизни — удел только избранных, каковыми и были Отцы Христианской церкви, а для основной массы её служителей (не говоря уже об обычных людях) ни в прошлом, ни сегодня подобная активность устремления к Богу не подразумевает изменения бытийного статуса. Иными словами, абсолютно подавляющее большинство сегодняшних служителей Церкви принадлежат к «не до конца спасшимся», которые входят в структуру церковного организма, который из них и состоит. Это люди, которые служат Богу в доступной для себя форме, без особой надежды на прижизненное получение Божьей благодати, и эта форма есть исключительно обрядовое приобщение к Церкви сонма заблудших, число которых во все века преобладает.

Поскольку посредничество между Богом и людьми — работа обычно хлебная, то в массе своей служители православной русской Церкви никогда особо не приветствовали популяризацию пути индивидуального спасения, да и аскеты по ряду исторических причин зачастую были вынуждены держать своё учение в тайне. С другой стороны, меньше всего можно упрекнуть в корыстолюбии самих подвижников, которые всегда отдавали всю свою жизнь делу веры без остатка, пребывая на её «переднем крае». И тем не менее традиция «умной молитвы» необычайно жёстка, что мы обсудим ниже.

Йога никогда не претендовала на роль «универсального спасателя», хотя её технологией на протяжении многих веков пользовалось множество религиозно-философских школ, сект и систем спасения, она всегда оставалась безличным, неориентированным инструментом (Если резцом скульптора или кистью художника движет вдохновение, основанное на личных способностях и спонтанности, то получаются шедевры. Если ими же управляют жёсткие религиозные представления, подвергнувшиеся подвижнической «возгонке», в итоге всегда будет получаться одно и то же «изображение», повторенное бесчисленное количество раз, это дурная бесконечность, ибо не имеет значения, какое количество копий произведено, в этом процессе нет ни познания как такового, ни развития, ни какого-либо смысла. Просто кто-то когда-то объявил Богообщение высшим состоянием — и замыкание религиозного образа мышления на необходимость достижения святости состоялось).

Потенциальный контакт с Абсолютом посредством йоги всегда возможен, но никогда не гарантирован. Она не стала придатком, подтверждающим истинность какой-то одной религии, как это произошло по сути дела в исихазме. «Умное делание» могло, пожалуй, остаться в веках психотехническим казусом, если бы даже христианство не удержалось на поверхности цивилизации, канув в небытие. Церковь же как институт вряд ли могла бы просуществовать без аскетизма, чудесно подтверждающего осязаемое наличие в мире Бога живого в трёх его ипостасях.

«Молитвенное обращение к Богу — первичная реакция верующего, который видит свою бытийную ситуацию как обращение Бога к своему сознанию. Оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию».

За многие века христианство поднаторело в схоластике. Чтобы Бог обратился к верующему сознанию необходимо, чтобы это самое сознание было, мягко говоря, весьма хорошо осведомлённым о существовании Бога и прониклось безусловной верой в него. Только после этого, и то с большим трудом, можно вообразить, что любая проблема человека — не что иное, как обращение лично к нему Господа нашего Иисуса Христа, а не следствие, скажем, собственной беспросветной глупости.

«Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, но не вещественно приступи к невещественному» (Авва Евагрий).

Из слов святителя следует, что подвижник по своей воле способен придавать облик являющему себя Богу либо не делать этого — поразительное утверждение! Следовательно, от подвижника определённым образом зависит то, в каком облике будет явлена благодать. Тогда единственный вывод, который из этого следует, заключается в том, что в аскетике мы встречаем типичный религиозно-психосоматический феномен. Суть его в том, что жёсткая установка сознания при длительном сохранении и специфическом «подогреве» (ежедневно творимая «умная молитва») развертывается в фантомную, галлюцинаторную последовательность переживаемых событий, сопровождающихся ярко выраженными сопутствующими проявлениями со стороны тела.

Следующий аспект «умного делания» — покаяние. По-гречески это звучит как «метанойя», что переводится словом «умоперемена», изменение направленности ума, поворот образа его мышления — как говорит Хоружий — от противоестественного страстного состояния к бесстрастию. По сути дела это замещение чётких и обыденных земных желаний полной устремлённостью к запредельному, следовательно — неминуемый конфликт с самим собою, с инерцией обыденного существования. Действительно, должно совершиться что-то из ряда вон выходящее, чтобы человек стал аскетом. Но это всегда будет не просто обыватель, но человек яро верующий, изучивший Священное писание и догмат веры «от и до». Ясно, что после того, как адаптация к созерцательной жизни случится, рано или поздно к подвижнику придёт безразличие к бытию мирскому.

«Пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния» (Феофан Затворник).

Это очень интересный момент. Во первых, непреходящее чувство вины до определённой степени «демонтирует» самоуверенность личности, «калибр» её притязаний, во-вторых, это есть призыв о помощи, страстное ожидание чуда, которое также работает на активизацию непрерывно «вбиваемой» в бессознательное программы. Следствием покаяния бывает всемерное усиление ревностности в практике Иисусовой молитвы, устремление к Богу всеми силами души. Кроме того, поддерживается должный «градус накала» в отвращении к несовершенствам, которые тянутся за подвижником из прошлой мирской жизни. Интересно, что именно эту страсть, сильнейшее переживание покаяния в отличие от эмоций повседневности в подвиге именуют бесстрастием.

«Христианская аскеза (русский синоним — подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства: упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей. Подвижничество — монашество внутреннее» (с.73).

Отметим сразу, что в йоге не допускается подобная неистовая борьба с самим собой, она считается крайне неграмотным поведением, реализующимся в режиме энергетического расхода, перегрева психосоматики.

«Бесстрастие, — пишет Хоружий, — глубинный слой покаяния, приходящий в результате преодоления естества». Как ни удивительно, такая же позиция обнаруживается в пресловутом «методе» Бутейко, который призывает больных бороться с естественным режимом легочной вентиляции, являющимся якобы неправильным и преодолевать его с помощью волевой ликвидации глубокого дыхания — ВЛГД. Что больным иногда и удаётся сделать, но с жуткими последствиями для вегетативной системы и здоровья в целом. «Метод» Бутейко ничего не лечит, на самом деле замордованный непомерным дыхательным насилием организм просто «перестаёт замечать» некоторые, не столь убийственные для своего текущего состояния расстройства, мобилизуя все наличные ресурсы на борьбу с последствиями применения «метода», что и принимается за выздоровление. Если возможно вынудить к подобным «чудесам» тело, то психика обладает неизмеримо большей пластичностью.

«Подвиг как процесс, как Умное делание нельзя предполагать всеобщим. Всякий, реально проходящий путь Подвига есть по определению подвижник — и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь» (с.76).

Может быть, потому и вынуждены аскеты столь яростно отвергать обыденную жизнь и судьбу, чтобы тоску по ним и горечь утраты преобразовать в стремление к Богу? «А может грязь и низость — только мука по где-то там сияющей красе...» (Иннокентий Анненский).

Понятно, что подвиг — удел мизерного количества людей, даже среди глубоко верующих. В то же время для обычного человека, практикующего йогу, пребывание в самой сердцевине повседневности есть непременное условие всеобъемлющего прогресса, когда оба режима деятельности дополняют друг друга, но не являются взаимоисключающими (см. главу «Смысл йоги сегодня»). Практика йоги и её результаты поддерживают личность в обычной жизни, являясь мощнейшим «усилителем» её качества и одновременно — работой духовного роста.

Благодать же — сколько бы она не снисходила — никак не отражается на социуме и развитии самого подвижника, поскольку и Умное делание, и его результаты никак не пересекаются с повседневностью. С точки зрения здравого смысла единственное, что доказывают аскеты, это способность выживания в не человеческих, абсолютно искусственных условиях. Линия подвижничества есть по сути своей магический ритуал, единственная земная цель которого — самосохранение и бесконечное воспроизведение самого себя. Что же касается непременного отношения к аскетической работе и её результатам, непонятным обычному человеку, как к высшей духовной деятельности, здесь чётко работает аналогия: чем в меньшем количестве что-либо представлено в мире — например золото, алмазы или солисты балета, тем более редким и значимым это является. Чем же ещё может успокоить душу человек, вычёркивая себя из мира себе подобных, как не осознанием уникальности и высоты своей миссии? Подвижничество есть как бы закрытый и запредельный «сектор» православия, который всё же дал бесценные материалы для сравнительного анализа технологий изменения сознания, оценки их направленности и возможностей использования.

Тем не менее сами они говорят об этом так: «Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Монах тот, кто, от всех отдаляясь, со всеми состоит в единении» (сс.80-81). Правда, упомянутые «все» о таком единении не имеют никакого понятия, но, чтобы тут же прояснить ситуацию, поясняется: «Выражение этого единения, конечно, молитва».

Максим Исповедник утверждает: «Созерцание без делания... ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии... также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан».

Иными словами, попытки созерцания без соответствующего состояния, которое достигается посредством непрерывной молитвы — бесплодны. Но и Умная молитва без созерцания вызванных ею образов (хотя во многих текстах утверждается строгая необходимость молиться без образов — но что же тогда созерцается?) — бессмысленна.

«Ока своего умного не сводите с сердца, и всё, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте... учитесь узнавать себя» (Феофан Затворник). Что же должно исходить из сердца при умном делании? Как и когда этому распознаванию учиться? Поскольку и состояние покаяния, и невидимая брань суть аффекты, несовместимые с текущим анализом (поскольку последний по определению беспристрастен), то в исихазме эта проблема снимается, передаваясь наставнику.

В йоге необходимые понимание и контроль даёт раздельное попеременное пребывание в двух различных модусах бытия, которое обеспечивает перекрёстное просматривание тенденций и последовательный их анализ.

В мистическом христианстве, как и в классической йоге, большое значение имеет проблема молчания или прекращение генерирования сигнала со стороны воспринимающего. Главная цель обеих традиций — осуществление коммуникации с тем, что находится за пределами понимания и восприятия. Чтобы услышать, как ко мне обращается некто, я должен замолчать, находится ли при этом собеседник снаружи либо внутри меня — не имеет значения. Для того чтобы воспринимать я должен безмолвствовать и желательно не двигаться, поскольку всё это отвлекает внимание. Само слово «исихия» переводится как «молчание», следовательно, это условие было настолько важным, что дало название всей традиции.

Не следует, однако, путать молчание уст с безмолвием ума, которое только и есть исихия. Понимать безмолвие ума можно только одним способом — это прекращение активности сознания, торможение её вплоть до полной остановки, конечно, временной. Об этом же самом говорит знаменитое определение: йога есть удержание материи мысли от движения. Кроме того, в йогических психотехниках средневековья существует так называемая «Антара моуна», что переводится дословно как «внутреннее безмолвие», это не просто совпадение с исихией, но совпадение абсолютное. Другое дело, что в йоге подобное состояние вызывают обездвиживанием и глубокой релаксацией — последняя в Иисусовой молитве принципиально не обнаруживается. Сознание подвижника заполнено целиком лишь одной непрекращающейся операцией — обращением к Богу, что, по Георгию Флоровскому, есть «нерасхищаемая мысль». И здесь непонятно, что же я могу услышать, если всё время говорю сам, даже и неважно что? Сознание уже загружено одним действием, одним процессом, захватившим его полностью, как в этом случае может восприниматься нечто действительное изнутри? Это один из парадоксов «умного делания», разрешающийся удовлетворительно лишь через многие годы практики.

К чему приводило то обстоятельство, что исихазм не умел либо отказывался активно работать с образами?

Первое: если человек обращался в подвижничество в зрелом возрасте, он неминуемо обладал каким-то количеством вытесненной в бессознательное информации травматического характера, которая неминуемо должна была проявиться в процессе «молитвы Иисусовой» на каком-то её этапе и вследствие глубоко отрицательного своего значения, безусловно, принималась если не за прелесть, то просто за дьявольское наваждение.

Второе: не понимая как обходиться с возникающими призраками (речь здесь идёт о той части аскетов, для которой зрительный канал восприятия являлся ведущей репрезентативной системой), Отцы вообще отказывались иметь с ними дело, что приводило к массе недоразумений, так как весьма трудно было доказать выраженному эйдетику почему то, что он видит так доподлинно и ярко, для другого не может иметь никакого позитивного смысла?

Третье: отказываясь от образов, Отцы предпочитали иметь дело со светом, поскольку он проще квалифицировался, не имея содержания, которое может быть истолковано, но свет возникал зачастую гораздо позже, чем образы, потому правильное понимание и оценка происходящего могли сильно затягиваться.

Четвёртое: при отказе от созерцания образов подвижники суживали возможную «область» проявлений благодати до голого эмоционально-телесного переживания, подтверждающего свою окончательную истинность, потому что сиддхи, сопутствующие пребыванию человека в благодатном состоянии, проявлялись, вероятно, далеко не всегда с такой мощностью, как это было у святого Серафима Саровского (см. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»).

Пятое: «перегретое» неистовством эмоционального ожидания благодати сознание во многих случаях могло просто галлюцинировать, причём спутанность и бредовый характер видений вкупе с их содержанием не могли чётко указать человеку именно его проблемы и способствовать коррекции практики.

Можно было бы продолжить перечень потерь и проблем, порождённых в аскетике неумением обеспечить безопасные условия образного созерцания, но факт остаётся фактом: «Ум, обращаясь к Богу, после того, как пресечёт в себе все образные представления, зрит Его безвидно» (Св. Феолипт Филадельфийский).

«Идея «короткой молитовки» подобна идее мантры на Востоке» (с.112).

Главный вопрос, актуальный и для Мантра-йоги, и для Иисусовой молитвы таков: влияет ли смысл произносимого на сущность и направленность перестройки психики? Скорее всего — нет. Мантра есть не что иное, как монотонно действующий раздражитель на фоне доминирующей мотивации и уже произошедшего акта программирования. Повторение мантры приводит субъекта в такое состояние сознания, в котором ему «открывается» теоретически описанная реальность, в существовании которой он, безусловно, уверен. Мантраяна вызывает такой тип трансформации сознания, когда мы имеем дело с переживанием ожидаемой реальности, что совпадает с «умным деланием» в христианской аскетике. Если человек не знает, чего он хочет, можно повторять мантру сколько угодно долго, ничего не получая, потому что сознание всё равно занято привычной, пусть даже сильно изменённой деятельностью. Если мантры смысловые включают полное понимание произносимого, пусть притуплённое из-за бесконечного повторения, то бессмысленные (так называемые биджа-мантры — слоги-зерна) — всё равно как-то держат привычный тонус сознания, создавая отсутствие молчания ума. Может случиться и так, что повторение одного и того же происходит вообще при выключенном сознании, отчего никак не может последовать что-либо положительное. В специальной литературе мне встретилось описание эпизода с моряком, который на рубеже сороковых-пятидесятых годов был смыт в океан с одного из Курильских островов гигантской волной цунами. Спустя сутки его совершенно случайно выловили в открытом океане спасатели, но до самой своей смерти он много лет не спал и беспрестанно, с интервалом в несколько секунд, повторял одно только слово — «волна» — понятно, что эта «мантра» ничего позитивного не давала бедняге.

Безусловно, существует вибрационное, механическое, частотное воздействие мантр, которое способно вызывать резонансный эффект в объёме мозгового вещества, но вопрос этот на сегодняшний день абсолютно не изучен.

Как в Иисусовой молитве — согласно Отцам церкви — может не быть позитивным образ Бога, точно так же нельзя приписать однозначно положительное влияние произнесению Его имени.

Знание и текст непрерывной молитвы существовали в Палестине и, быть может, в Египте с четвёртого века (архимандрит Василий), но: «...Исихастская молитва была в XIII-XIV веках разработана на Афоне великими подвижниками, среди которых известны Никифор Уединённик, Григорий Синаит, Григорий Палама, святые Отцы Каллист и Игнатий». Эта датировка примерно совпадает со временем независимого становления йоги Тантры в тибетском буддизме.

Если в святоотеческих текстах, с одной стороны, настаивается на совершенно определённой технологии возможного получения благодати, то одновременно с этим сплошь и рядом встречаются утверждения о том, что: «Никакая техника, никакой искусственный приём не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом живым...». (с.122). Понятно, что эти слова подчёркивают полную необеспеченность получения благодати самими действиями подвижника. К этому важнейшему вопросу мы вернёмся немного позже.

Григорий Палама: «В напряжённой молитве тело также легчает и разогревается... от упорного моления Богу в теле возникает ощутимый жар» (с.123).

Поскольку ни в каких святоотеческих писаниях нет упоминаний о расслабленном образе молитвы, это лишний раз говорит о том, что процессы, разворачивающиеся в теле и психике подвижника, имеют чёткую симпатическую окраску, они не являются уравновешивающими, спонтанными, но непрерывно инициируются и поддерживаются личными усилиями субъекта. При подобном варианте событий не имеет даже смысла говорить о какой-либо природной спонтанности внутрипсихических процессов, поскольку психику здесь силой вынуждают подтвердить умозрительные представления сознания.

«Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от неё не отходят, однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счёт, путём простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными» (Феофан Затворник: «Умное делание», с.131).

Мы видим резкое отличие описываемой данным пассажем технологии исихазма от того, что имеет место в классической йоге. Возможность целенаправленной работы с телом для очищающего воздействия на сознание не была понята и разработана Отцами церкви, поэтому, возможно, они и не смогли придти к необходимому для истинного познания успокоению, «заклинившись» на частном случае представления Единого. Православные аскеты вынуждены были силой воли «вбивать» себя в «изменёнку», при которой срабатывали защитные механизмы психики, в конце концов когда-нибудь разворачивающие ожидаемое переживание. Чтобы спровоцировать возникновение подобного режима, использовались такие экстремальные способы как покаяние, а затем — невидимая брань, которая являлась бессознательным сопротивлением резкой ломке стереотипов. Поскольку психосоматика оказывалась целенаправленно изнасилованной, благодать, которая всё же снисходила на некоторых подвижников, была особого свойства, о чём говорится так: «Установка... исихазма — трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и опьяненным (здесь скрытая полемика с технологией суфизма), разумеется, нельзя относить к одному и тому же типу» (с.125).

Итак, чётко заявлено, что в Умном делании аскет лично руководит процессом, и при этом сознание его «зорко собрано». Излишне говорить, что это кардинально противоречит происходящему в йоге. Тогда вопрос: откуда и каким образом возможно возникновение некой спонтанности, которая, по утверждению святых Отцов, и обеспечивает снисхождение благодати? Конечно, у них ответ был простым и однозначным: подобная спонтанность (самодвижность) может быть дана только милостью Божией! Это значит — не следует искать объяснений, что для тех, кто не ограничен рамками религиозной веры, попросту неприемлемо. Попытаемся всё же обсудить этот вопрос, отталкиваясь от сути йогической технологии.

Итак, и сознание, и бессознательная части психики подвижника в результате долгой и напряжённой практики Иисусовой молитвы в какой-то момент времени оказываются «перегретыми» сверх всякой меры. Причины тому следующие:

— доскональное знание вероучения, то есть информация о природе и характере ожидаемых сверхъестественных явлений — программирование;

— непрестанное представление и ожидание трансформаций собственной природы — активизирование программы, происходящее в сознании, и, соответственно, в бессознательном;

— наличие сопротивления бессознательного требуемым изменениям, поскольку подвижник желает осуществления благодати не во сне, а наяву, всегда существует непреодолимое препятствие к этому отсутствие у бессознательного достаточной энергии для «пробоя» сознания или изменения его бодрствующей структуры.

Обе основные части психики имеют чётко ограниченные области функционирования, которые практически никогда одновременно не пресекаются в сознании, — в противном случае человек был лишён и необходимой его ясности и способности к действию. Проще говоря, хотя бессознательные процессы и могут быть как-то представлены в бодрствующем сознании, но для этого энергетические характеристики последнего должны быть изменены кардинальным образом. Естественный процесс обратного информационного обмена между скрытой частью психики и Я-сознанием, в отличие от привычного прямого, осуществим только при полной деактивации бодрствующего сознания, превращении его в инертный воспринимающий экран, который лишён собственной активности и только потому может стать «пустым» и однородным.

Опьянено ли сознание суфийским восторгом любви и поклонения Божеству, либо оно выстраивает духовный процесс в трезвенном состоянии — без разницы, оно остаётся напряжённым и возмущённым, а это значит, что всё, предъявленное в этих условиях бессознательным, может быть дано только в экстремальных режимах! Необходимый «разогрев» бессознательного, в который годами «вбивается» одна и та же модель нестерпимо ожидаемого, рано или поздно неуправляемо, а значит, спонтанно (только спонтанность эта патологическая по своей природе — многомерная направленная галлюцинация) «выстрелит» ожидаемым в сознание, сминая его бодрствующую структуру.

Это видения, истинные галлюцинации, запрограммированные сознанием и ожидаемые им, являются в виде мощных психосоматических разрядов. Сознание, пребывающее в режиме привычной динамики, не может иметь «прозрачности», необходимой для контакта, а последний не может называться спонтанным именно по причине того, что в Умном делании сознанием затребована к предъявлению конкретная модель виртуальной реальности. И когда-то она приходит — в оглушающем оформлении психосоматических феноменов, в виде громадного облегчения — наконец, вот оно! — и ощущение наконец-то постигнутой окончательной истины овладевает подвижником.

Хоружий не без оснований считает, что создание условий для снисхождения благодати в том виде, как она представляется подвижникам, может быть обеспечено только способом Умного делания. Хотя особой разницы с тем, что происходит в суфизме, когда исламский мистик попадает в «долину небытия», и христианской благодатью на самом деле обнаружить нельзя, учитывая экстатический характер обеих.

Итак, систематическая долговременная перегрузка психики аскета (называемая «умным деланием»), после определённого накопления воздействия которой бессознательная её часть, доведённая «до ручки», выдаёт сознанию долгожданный запрограммированный мираж, есть не спонтанное событие (под спонтанностью мы подразумеваем процессы, вызванные самой структурой, ей необходимые, но не срабатывание бессознательного в насильственном режиме защиты от нестерпимости «приставаний» сознания), но патологическое «замыкание» психосоматики, подобное машине времени из «Понедельника...» Стругацких, которая отправляла человека не в реальное будущее, а в описанное, уже представленное заранее.

Когда подвижники годами исступленно предавались непрерывной молитве, рано или поздно — это зависело от индивидуальных данных — наступало нервно-психическое истощение, уровень энергии сознания падал ниже какой-то критической отметки. И тогда бессознательное «выстреливало» спонтанным разрядом давно ожидаемого содержания в сознание аскета, уравновешивая таким образом искусственно созданный дисбаланс.

«О внимании можно говорить либо как о свежей идиосинкратической (непосредственной) реакции индивидуума на уникальные свойства объекта, либо как о попытке индивидуума подчинить внешнюю реальность некой предустановленной в сознании индивидуума классификации. Во втором случае мы имеем дело не с познанием мира, а с распознаванием в нём тех чёрт, которыми мы сами же и наделили его. Такого рода «познание» слепо к динамике, к флуктуациям и новизне, это скорее рационализация прошлого (предварительного) опыта, попытка сохранить статус кво» (А. Маслоу, «Мотивация и личность», с.287).

Возможно, что, однажды случившись в сознании подвижника, подобный «пробой» возникал в дальнейшем уже без таких затрат времени и труда. В йоге также отмечается, что поддержание мастерства самадхи во много раз проще, нежели его наработка.

Когда обратная коммуникация происходила в чисто перегрузочном варианте и материал сознания смешивался с бессознательным, могло возникнуть душевное либо нервное расстройство. Если аскет хорошо видел образы, то возникало множество вариантов переживания так называемой «прелести».

Теперь мы подошли к важнейшему различию обратной коммуникации в йоге и раннем христианстве.

Если непрерывная молитва христианских аскетов приводила к подтверждению того, во что уже верило сознание (приведу для сравнения буддийский пассаж: «...Точно зная, что есть благо, он (монах) очищает ум от сомнений» — «Дигха-никая», III, 49), то в йоге бессознательное доводило до сведения личности реальное положение вещей, которое по каким-то причинам было от сознания скрыто, в том числе из-за его ограниченности.

В то время как йогическая интроспекция обеспечивает жизненно необходимое приращение знания, благодать в христианском мистицизме является информационно нулевым состоянием, бесконечным воспроизведением одного и того же переживания, которое, фактически не меняясь, претендует на звание абсолютной и окончательной истины.

Состояние самадхи, или самореализация также вызывает сходное ощущение пребывания в смысловой завершённости, но она, по крайней мере, относится к аспекту объективного, не виртуального бытия. Смысл переживания — ощущение неразрывного и непрерывного единства с миром природы, частью которой ты являешься — пока жив. Но и затем, после распада тленной оболочки, вещества, из которых она состоит, войдут в вечный круговорот энергетических превращений, где не исключена возможность сборки какой-то части материи, из которой ты состоял, в комбинацию новой структуры: «И пылинка живою частицей была, чёрным локоном, длинной ресницей была, пыль с лица вытирай осторожно и нежно: пыль, возможно, Зухрой яснолицей была» (Хайям).