Глава 6. Соборность сознания

Глава 6. Соборность сознания

Разговор о всеобщности сознания Трубецкой начинает в главе «Критика идеализма», где дает блестящий очерк немецкой философии XIX века. Я не в состоянии привести его полностью, поэтому ограничусь лишь тем, что он использует для выведения своего понятия сознания.

Итак, «с однообразной низменности английского эмпиризма мы переносимся здесь в заоблачные высоты германской метафизики и разом теряемся в окружающем разнообразии, часто едва отличая горы от густого тумана, на них лежащего.

Если английская психология, отрицая в душе человека все универсальное и сверхличное, является по существу своему враждебной философии, метафизике, — она сохраняет в течение веков единство направления и принципов, — школьные традиции, энергии которых могла бы позавидовать любая схоластика.

Умозрительная немецкая психология, напротив того, распалась на множество систем самых разнообразных и произвольных, исключающих всякий признак единства. От алхимической психологии Франца Баадера, усмотревшего в душе серу, меркурий и соль, до материализма Бюхнера и Фохта, признававшего мысль за выделения мозга, от «Наукословия» Фихте и неопифагорейских бредней «натурфилософов» до психофизики Фехнера и Вундта — нет такого учения, которого бы не заключала в себе немецкая психология нашего века. <… >

Корифеи немецкого умозрения Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и до сих пор Гартманн не дали нам ни одного специального руководства по психологии. Учение о душе составляет лишь отдел в общем изложении метафизической системы, — отдел иногда совершенно незаметный.

На деле, как мы постараемся доказать, эти системы отвлеченного идеализма прямо исключают возможность самостоятельно изучения души» (Трубецкой, с. 520–521).

К сожалению, я вынужден опустить все эти доказательства и сразу перейти к разговору о Канте, потому что именно находки Канта, хотя и не все, кажутся Трубецкому тем, что надо сохранить, создавая философию сознания.

«Кант впервые поставил задачу о трансцендентальных условиях объективного сознания человека в трех сферах истины, добра и красоты. Каким образом единичный ум может познавать универсальную безусловную истину, сознавать всеобщий закон добра и осуществлять его, судить объективно о красоте?

В опыте, рассуждал Кант, нам даны лишь частные впечатления чувств, частные мотивы или эмпирические побуждения воли, приятные или неприятные состояния сознания.

Каким же образом мы переходим от субъективного к объективному — от ощущений к природе, от мотивов воли к закону, от приятного к прекрасному?» (Там же, с. 531).

Вот исходный вопрос этого исследования, который, в сущности, является вопросом о том, как возможна, к примеру, вся современная Наука?

«Природа, несомненно, реальна и объективна, универсальна в своих естественных законах, в своем пространственном и временном существовании. Такою мы сознаем и познаем ее.

Но как возможно это познание, если самое сознание наше вполне субъективно? Мы получаем извне ряд впечатлений, которые сами по себе совершенно субъективны, единичны, частны. Каким же образом они превращаются в объективную, реальную вселенную?» (Там же).

Я не хочу пересказывать рассуждения Трубецкого о Канте, тем более, что он пользуется столь модным тогда выражением «вещь в себе», чем сильно запутывает понимание. Дело в том, что уже в первом переводе на русский язык «Критики чистого разума» М. И. Владиславлевым была допущена своеобразная ошибка. Выражение «Ding and sich» он перевел как «вещь сама в себе». Из этого русские философы и, в частности, Соловьев и Трубецкой быстро сделали тайный знак приобщенности к философии — «вещь в себе». Простое выражение — «вещь сама в себе», «вещь как таковая», которая у Канта противопоставлялась «представлению о вещи», превратилась в предмет спекуляций. Теперь никто не понимал русских кантианцев, но зато все понимали, кто тут самый умный.

Как пишет комментатор Канта Ц. Арзаканян:

«Выражение же "вещь в себе" не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. "Бытие (чего-то) само по себе" заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и тому подобное, что не имеет ничего общего с учением Канта о "вещи самой по себе"» (Арзаканян. Примечания // Кант. Критика чистого разума, с. 547).

Могу сказать от себя. Даже если Трубецкой и прав в оценке заслуг Канта, читать его в этих местах не намного проще, чем великого немца. Он, словно завороженный удавом кролик, теряет присущую ему ясность сознания. Поэтому я просто приведу тот вывод, к которому он приходит.

«Но противоречия субъективного идеализма не должны застилать от нас истины идеализма, засвидетельствованной Кантом и всей немецкой философией.

Кант открыл универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают apriori(то есть до опыта — АШ) всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку все чувственное предполагает чувственность, есть универсальная, трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время.

Мир явлений предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, общие формы объективного бытия, без которых он немыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, — общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания.

Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир. Это — положительное, бессмертное открытие Канта» (Трубецкой, с. 538–539).

Честно признаюсь, я очень плохо понимаю здесь Трубецкого и постоянно скатываюсь в подозрение, что он здесь заряжен желанием любым способом подогнать философские доказательства бытия Бога или трансцендентального сознания. Само это допущение у меня не вызывает возражений, но вот доказательства для меня смутны. Впрочем, возможно я просто слишком слаб в метафизике.

Что же кажется мне неоспоримым, так это то, что «нет явления без сознания, которому оно является». Хотя я бы перевел это выражение на психологический язык: раз мы обнаруживаем в своем сознании образы различных явлений, значит, природа сознания такова, что отражает явления внешнего мира. Она отражает и простые явления, вроде впечатлений, и сложные, вроде пространства и времени. Но отражает оно все эти явления лишь так, как может, то есть в соответствии со своей природой. И эта способность точно дана нам до опыта. И способность отражать явления вообще и способность отражать сложные явления.

И даже если нет никакого трансцендентального сознания, нечто до-опытное и присущее всем людям в сознании, безусловно, есть, несмотря на возражения научного сообщества. И его стоило бы изучить. При этом это доопытное есть какое-то качество сознания, которое мы напрямую не осознаем. Условно говоря, не видим, как чистый воздух. Для того, чтобы оно стало видно, его надо подкрасить или подсветить, наполнив содержанием. Таким содержанием, через которое князь Трубецкой намерен исследовать «доопытные» качества сознания, является для него то, что он считает всеобщим в сознании.

Возможно, я не очень точно передаю самого Трубецкого, но это допущение позволяет мне не утверждать, что он мечтает и не исследует действительность. Настоящее в его понятии, безусловно, есть. Поэтому я оставлю немцев и перейду к самому Трубецкому. А он, хоть и высоко оценивает вклад немецкого идеализма, все-таки ведет свои воззрения от Аристотеля, к которому и выводит его разговор об идеализме.

«Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своей предельной и безусловно желательной формы, противолежит вечная действительность или энергия, вечно достигнутая цель» (Там же, с. 544).

Энергия у Аристотеля означает осуществление в противоположность потенции или возможности. И выходит, что развивающееся от младенческого мирка до мудрости философии человеческое сознание может развиваться только потому, что существует вселенское сознание, Сознание, «внутренне обосновывающее всякое ограниченное, возможное сознание» (Там же).

Заложив этот «краеугольный камень», Трубецкой начинает возводить здание. В сущности, это есть описание исследуемого явления.

«Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. <…>

Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины» (Там же, с. 544–545).

Когда я читаю эти строки, у меня постоянно присутствует ощущение, что философ пишет что-то очень любопытное, но не про меня, к моему сознанию не относящееся. Это, наверное, потому, что он пишет и не про себя, а про какое-то сознание, так сказать, философствует метафизически. Это плохо, потому что при таком философствовании теряется ощущение сцепки сказанного с действительностью. Однако, если задуматься и поработать немножко за автора, то все это может оказаться очень верным. Ну, допустим, я действительно так никогда не чувствовал. Но могу однажды почувствовать, иначе откуда берутся все эти философы и психологи, которые все описывают и описывают то, о чем я не думал? Может быть, они рождаются как философы как раз тогда, когда у них появляются проблески таких ощущений? И всё пытаются донести до нас свои личные откровения?

«Таким образом, противоречия отдельных философов относительно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании.

Одни рассматривают его физиологические условия, другие — его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпирическим, ограниченным; другие раскрывают его логическую универсальную природу, его априорные элементы.

И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противоположностей, так что возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто» (Там же, с. 545).

Очевидно, когда озарение приходит в ум, который только что был бесчувственен, это так поражает нас, что мы цепляемся за это озарение, как за высочайшую ценность мира, и боимся даже слушать другие откровения, чтобы не упустить своего. Мы превращаем свои очень частные и очень узкие открытия в символ веры и отстаиваем их, отстаиваясь сами в отстой, вместо того, чтобы идти к истине.

«Если рассматривать развитие сознания внешним, эмпирическим образом, то зависимость его от физиологических условий— от нервов и мозга— не подлежит никакому сомнению. И тем не менее физиолог навсегда, безусловно, лишен возможности чем-либо заполнить бездну, разделяющую явления материального, физического порядка от самых простых явлений психического порядка. <…>

С другой стороны, рассматривая сознание в нем самом, в его логических функциях, в его духовной природе, мы, несомненно, приходим к предположению абсолютных идеальных норм, универсальных начал, — словом, к идее вселенского сознания» (Там же, с. 545–546).

Это явное противоречие, и оно есть противоречие «между индивидуальным и родовым, частным и общим, содержанием и формой, реальным и идеальным» (Там же, с. 547).

Отсюда и задается путь исследования, который мне лично кажется странным: «прежде всего, нам важно выяснить родовые и универсальные элементы сознания» (Там же).

Я все время хочу услышать, что же такое сознание как таковое, какова его природа, а потом уже про его родовые и прочие проявления. Но в следующий миг я понимаю, что «нам важно» — это Трубецкой о себе. Ему важно это. И он имеет на это безусловное право. Это во-первых.

А во-вторых, если мы не знаем, что такое сознание и делаем его описание через проявления, то какая разница, с каких проявлений начинать. Начнем с родовых и универсальных.

Итак, еще одна попытка описать сознание, теперь в связи с жизнью.

«Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами. <…>

Сознание в своей элементарной форме — чувственности— предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. <…>

…параллельно…общему развитию, неопределенная органическая чувственность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее — общая психологическая материя — не имеет в себе ничего индивидуального. Это— стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивидуальные образования, точно так, как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов.

И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь — продолжение предшествующей жизни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является так же продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности…» (Там же, 548–549).

Великий путаник умудрился в одном предложении заявить некую «общую психологическую материю», которую в следующем обозвал «родовым процессом». Для философа это недопустимо, потому что материя не может быть процессом. Видимо, он здесь говорит весьма условно, имея в виду, что сознание — это та «материя», которую он исследует, но на деле оно есть процесс, то есть некое действие или движение… Ну да Бог с ними, с точностями.

Ему сейчас главное доказать, что сознание предшествует жизни отдельных особей и как бы передается им их родом. Ради этого он даже вписывает в свой идеализм изряднейший кусок физиологии нервной деятельности. Но его я опущу. Вывод, как вы догадываетесь, соборный:

«Таким образом, уже физиологически жизнь и сознание индивида представляются нам коллективными функциями» (Там же, с. 552).

Что такое «функции», не объясняется, но я бы не хотел, чтобы моя жизнь была функцией, как, впрочем, и сознание. Заврался князь маленько. Хуже этого я понимаю только его выражения «логические функции личного сознания» и «компетенция личного сознания». С другой стороны, очень научно сказано…

Тем не менее, из всех этих сложностей делается вполне здравый вывод: «…безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой. Как высшее животное, человек подчинен общим зоологическим законам и является наследником предшествовавших организаций» (Там же, с. 556).

Действительно, что-то должно быть принесено ребенком из утробы, чтобы он мог делать хотя бы сосательные движения. Точно так же и сам позыв двигаться и тем самым осваивать тело каким-то образом присущ нам, как и животным. Сказать, что это инстинкт, — не сказать ничего, только закрыть самому себе глаза на вопрос. А что такое инстинкт? Где он хранится и как передается?

Что-то мы действительно приносим с собой, и очень вероятно, что в сознании. Является ли это «идеями», то есть некими образами? И если является, то тогда, описав так называемые «инстинктивные проявления», мы могли бы очень много узнать о том, что такое образ. А образ и есть содержание сознания как такового. Более того, способность творить образы, безусловно, может рассматриваться как одно из тех всеобщих свойств сознания, которые мы все привносим как родовое или доличное.

И даже если сам Трубецкой, говоря о всеобщности сознания, имеет в виду все-таки не его свойства, а, к примеру, врожденные «идеи», вроде «пространства» и «времени», думаю, что все такие попытки будут сомнительны, пока мы не поймем саму природу той среды, которая способна создавать образы и «иметь» или содержать в себе идеи. Да и все остальное, о чем пока говорит Трубецкой, если приглядеться, исходит из этой способности сознания. Даже его лучшие описания того, как общество «создает сознание личности», есть описания того, как сознание наполняется содержанием. Но для этого оно должно обладать исходной всеобщей способностью это содержание создавать, передавать и принимать.

Это свойство сознания у Трубецкого описано великолепно, хотя и разбросано в виде предварительных замечаний по всей книге. Суть их сводится к следующим мыслям:

«Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретный универсальный процесс» (Там же, с. 495).

Все-таки русский интеллигент — это страшно не русский человек, даже если он и умница. Что такое коллективная функция?! Зато какое впечатление производит на серую народную массу! А универсальный процесс?!

«Каждое индивидуальное человеческое сознание, пробуждаясь к жизни, развивает в себе свои врожденные способности и навыки при помощи старших, то есть развитых зрелых человеческих индивидов. С одними врожденными наклонностями и способностями без посредства воспитания оно навеки осталось бы в зачаточном потенциальном состоянии, точно так же как без врожденных человеческих способностей никакое воспитание не могло бы возвысить данного субъекта над ступенью животного идиотизма.

Достигая зрелости, сознательная личность живет самостоятельно и как бы независимо от других; на самом деле в совокупности других сознаний она имеет естественную норму и закон своей деятельности» (Там же, с. 494).

Даже философ все время проверяет себя, сверяясь с этой нормой, то есть с тем, что подумают о его сочинении другие:

«И критерий философии не есть личное сознание; никто себе не судья, но каждый судится другими: философские системы судятся историей, то есть другими последующими мыслителями, которые проверяют логичность этих учений и сопоставляют их с положительными фактами» (Там же).

И только поняв то, что делает сознание всеобщим, соборным, «мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга» (Там же, с. 495).

В этих коротких высказываниях князь Трубецкой поставил столько вопросов, что их можно считать Программой для создания психологии сознания. К сожалению, он сам больше не развивал эту часть своего учения. Сам он, как вы видели, ушел в то, чтобы создать физиологическую гипотезу о происхождении сознания из чувствительности. Здесь же была возможность родиться собственно психологии и философии сознания, не вмешивающихся вдела физиологов, а лишь ставящих перед ними вопросы. Но оставлю это.

Мне гораздо важнее выделить, к примеру, такую мысль: ребенок приходит с исходными «инстинктами» или безусловными, врожденными рефлексами, вроде сосательного, хватательного и ориентировочного рефлекса. Это бесспорно, но говоря о них, мы остались с вопросом, относятся ли они к сознанию?

Но вот Трубецкой напоминает нам о следующем общеизвестном наблюдении: дети, воспитываемые животными, становятся зверьми, и их не удастся перевоспитать на людей. Значит, воспитание, безусловно, развивает то исходное существо, каким мы рождаемся, во взрослую особь, а не просто мы вырастаем людьми. Наблюдение это явно говорит нам о сознании, потому что такой «тарзан», безусловно, лишен лишь того, что мы узнаем как «собственно человеческое сознание». Ясно, что он лишен не сознания вообще — он в сознании, и даже выучивает какую-то речь, если с ним заниматься. Он лишен именно человеческой составляющей сознания. Но эта составляющая есть содержание, то есть как раз то, что и может вложить в мое сознание общество.

Однако при этом важнее другое: до определенного возраста ребенок может пойти по пути развития в человека, но если этот миг упущен, он развивается в соответствии с иной способностью. И значит, если способность развиваться человеком есть способность принять человеческое содержание сознания, то и способность не развиваться в него, есть тоже способность сознания. Иными словами, животные способы поведения, которые наша Физиология самозабвенно пела как инстинктивные, хранятся все-таки в сознании, как его врожденные способности. И природа инстинкта сознанческая.

В таком случае мы уже имеем два вида врожденных качеств, которыми само сознание определяет наши развитие и жизнь: животные способности и человеческие способности.

Но тогда можно сделать предположение, что существуют и растительные способности сознания. А так же и божественные…

Допускаю, у нас всегда есть возможность избирать, каким путем идти по жизни, но как человечек, попавший в волчью стаю, избирает: с волками жить, по волчьи выть, — так и мы избираем становиться людьми. Страшнее человека зверя нет!

Но что же с той способностью, что с тем выбором, которым мы расплачиваемся за гордое имя человек? Что с божественностью? Есть ли такая врожденная возможность в нашем сознании? Утрачивается ли она, если пропущен миг или постоянно ждет нас, как открытые ворота к себе? Или же ее можно вернуть, если как следует потрудиться? Тогда до какого возраста длится мое Божественное детство?

Вот об этих дверях к себе говорит князь Трубецкой, как о соборной природе человеческого сознания. А что если он прав?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.