ТАЙНЫ АВСТРАЛИЙСКОЙ МАГИИ
ТАЙНЫ АВСТРАЛИЙСКОЙ МАГИИ
Философия аборигенов имеет три характерные черты: спиритуали стичность, тотемизм и историзм, которые, как правило, присутствуют в ней одновременно. Спиритуалистичность является тотемистичной по характеру и историчной по изложению. Другими словами, эти три ха рактеристики являются различными аспектами одного явления, что и будет показано при последующем анализе.(По материалам А. Элкина. (Прим. авт.))
Термином "Спиритуалистичность" я хочу выразить не идею абстрактной концепции всепроникающей нематериальной реальности, а скорее то содержание, которое обычно обозначают термином "духовный". В действительности философию аборигенов лучше всего было бы охарактеризовать как анимистическую. По существу, вся та часть мира, которая представляет интерес для человека, объясняется суще ствованием в ней различных духов, которые время от времени вопло щаются в людях и в различных природных существах и явлениях. Эти духи могут появляться в снах и видениях, будучи как в состоянии воплощения, так и в свободном состоянии, когда они покидают тело. Это означает, что духи никогда полностью не привязаны к своим формам воплощения. Они могут символизироваться как искусственными, так и естественными объектами, и их жизнь опосредуется через эти объекты.
Сказанное станет более понятным, когда мы обратимся к рассмотрению верований аборигенов.
Широко распространенное учение о предсуществовании служит хо пошей иллюстрацией сказанного. Духи нерожденных людей временно пребывают в обиталищах, обычно связанных с вполне определенными местами, и после смерти людей возвращаются в них, хотя, согласно не которым другим верованиям, они уходят на небо. Участь мертвых будет рассмотрена нами позже. В большинстве верований считается, что предсуществующие духи возникли в очень далеком прошлом в результате деятельности определенного героя, хотя, согласно другим верованиям, они постоянно создаются героемтворцом, деятельность которо го является непрерывной и не ограничивается одним только прошлым. Человек может принять участие в этом процессе, совершив ритуальное действие в месте, которое считается священным благодаря своей связи с магическое способностью героя создавать или воплощать своих духов детей. Эта церемония аналогична обрядам, выполняемым для увеличе ния размножения видов животных и растений, поскольку представления аборигенов о природе ничем не отличаются от их представлений о человеке. Это находит выражение как в их мифологии и тотемизме, так и в ритуалах.
Как для человеческих существ, так и для животных и растений существуют центры духов. Герои оставили в известных местах не только души людей, но, кроме того, сделали другие места, также хорошо известные, центрами, из которых исходят духи и жизнь определенных животных и растений, и вызывают увеличение их плодовитости. Если, на пример, герой связан с кенгуру, т.е. имеет его в качестве своего тотема или может принимать его обличье, то он мог в каком-то месте совер шить обряд размножения для кенгуру и оставить там большой камень не только для того, чтобы отметить это место, но и для того, чтобы сделать его кладезем духов и жизней кенгуру. Другое место на пути ге роя может стать священным и обладать магической силой в силу того, что герой потерял здесь какое-то количество своей крови или часть сво его тела, или же его тело превратилось в камень. С этого момента это место становится каналом, связывающим с созидательным и вечным временем сновидений. Благодаря дарованной этому месту благосклон ности и ритуалам, совершаемым в нем, вступает в действие магическая сила, вызывающая размножение, в данном случае, например, кенгуру.
Следует отметить, что связующим звеном с вечным временем сно видений является в конечном счете личность, а именно герой. Даже если герой изображается в мифе в виде животного, большую часть времени он действует и говорит как человек. Это, как мы увидим далее, является характерной особенностью австралийской мифологии, в которой оли цетворяются природные существа и явления. Благодаря этому они по лучают объяснение, понятное человеку, поскольку, как воплощения су ществ, наделенных личностью и духом, они подобны человеку, хотя часто обладают значительно большими способностями.
Не всегда легко установить, каким образом, по мнению аборигенов, ритуал размножения достигает своей цели. Когда исполнитель или исполнители ритуала говорят: "Пусть будет много кенгуру повсюду", то они, очевидно, выражают свое желание. Кроме того, они выражают свое желание действием, т.е. в наиболее простом случае они сдувают порошок с камня, сбрасывают камни со священной груды или, взяв со священного места истолченный в порошок камень или землю и смешав их с кровью, размещают эту смесь на тех территориях, где желательно размножение видов животных и растений, и где оно, как правило, и происходит. Возможно, мы могли бы заключить, что аборигены произ носят или выбирают священные выражения для идеи и концепции кен гуру, эму или валлаби, или что, согласно их верованию, они передают часть жизненной силы священного камня или того, кто этим камнем репрезентируется, территории, и таким образом эта жизненная сила пе редается животным и растениям и вызывает их размножение. Но каким бы ни было наше толкование философским, священным или симво лическим, мы должны понимать, что священный камень или груда являются для аборигенов не просто камнем или землей. Они в определенном смысле оживлены; от них исходит жизненная сила, и здесь неважно, понимается она как обобщенная сила, которая в одном случае действует на кенгуру, а в другом случае на валлаби и т.д., или как источник индивидуальных духов и жизней кенгуру, которые с помощью ритуала посылаются для своего воплощения.
Нам не следует отбрасывать это последнее представление, даже если оно и не поддерживается в каждом племени, поскольку нельзя за бывать, что для размножения человеческого рода имеются точно такие же обряды, как те, что выполняются для размножения животных и растений. Цель этих обрядов состоит в том, чтобы содействовать воплоще нию индивидуальных духов, которые обитают в центрах духов или ме стах размножения детей. Во время этих обрядов разрисовывается, скоб лится или разбивается камень (в некоторых случаях дерево), а также часто исполняется песня или произносятся заклинания. В результате духидети, оставленные в этом месте, выходят, с тем чтобы войти в чре во женщины. Здесь нет идеи общей дарующей жизнь силы, настигаю щей женщин и вызывающей беременность, а есть идея вхождения в их тела духов-детей, которые прежде были посланы. Поэтому не имеет смысла искать другую интерпретацию и для обрядов размножения, свя занных с животными и растениями. Аборигены рассматривают жизнь и размножение людей так же, как это происходит в природе.
Еще одну разъясняющую иллюстрацию сказанного можно найти в Северном Кимберли. Там практикуются упомянутые выше ритуальные способы размножения человека и видов животных и растений, которые обычно известны как талу или интичиума. Эти ритуалы связаны с рисунками на камнях и скалах. За исключением северовосточной части этого региона, каждая такая галерея содержит, по крайней мере, одно изображение личного существа, известного под именем Вонджуна и связанного с небом, дождем, радугой, радужной змеей, духами-детьми и размножением животных и растений. Это существо почти всегда изображается в виде человеческой головы с носом и глазами, но без рта. Обычно над головой оно имеет украшение в виде подковы, кото рое может изображать головную повязку, носимую туземцами, но веро ятнее всего изображает радугу. Если до этого изображения дотрагива ются люди, принадлежащие к местной тотемической группе, то в нуж ный сезон выпадает дождь и получают воплощение духидети, которые происходят от радугидуха и временно обитают в ближайшем водоеме. Аналогичным образом, если люди нарисуют или перерисуют изображение своего тотемического животного в галерее, посвященной Вонджу не то это вызовет увеличение плодовитости этого вида животных. В одном районе Северного Кимберли считается, что человек, нашедший духа-ребенка, должен пойти в галерею и дотронуться до изображения змеярадуги или даже нарисовать изображение духа-ребенка, с тем чтобы змей-радуга оказался в состоянии поддержать его заместите ля. В мифологии каждая такая галерея связывается с героем Вонджу ной, причем таких героев может быть несколько, и каждый из них имеет свое особое имя. Здесь не предполагается, что различные рисунки Вон джуны являются изображениями одного духа плодородия. Эти изобра жения и прикосновения к ним действенны потому, что они являются унгуд, т.е. были учреждены в далекую эпоху творения, действенная сила которого может стать активной благодаря ритуальному действию. Именно в эту эпоху Вонджуна вместе со своими последователями при шел в Северный Кимберли из моря. Когда их странствия закончились, они (т.е. их тела) превратились в рисунки, а их духи поселились в ближайших водоемах, готовые стать активными в тот момент, когда их "тела" будут вновь нарисованы.
Очень распространенной чертой церемонии размножения является использование человеческой крови для изображения тотемических эмблем на телах участников, для расцвечивания некоторого символа, а так же для смазывания камня, выступающего неизменным символом при сутствия великого героя (человека или животного), связанного с опре деленными видами животных или растений. Эта кровь, конечно, считает ся священной и берется из генитального органа. Если в других случаях человеческая кровь дает физическую силу слабым и старым, дарует ду ховное мужество и священную жизнь прошедшим обряд посвящения, то в этих церемониях размножения она дает жизнь герою или тотемическому животному. Во время этих обрядов камень обнажается и очищается, а затем при совершении соответствующих действий и пении на него проливается кровь избранных представителей тотемической группы. Таким образом они отдают часть своей жизни тотемическому животному, с тем чтобы оно могло размножиться и обеспечить жизнь человека. Здесь не вполне понятно, является ли вклад духов и жизней тотемических животных непосредственным, или он связан с усилением их кровных уз с тотемическим предком или героем, но, по крайней мере, ясно, что жизнь природы и человека является единой по своей сущности и потребностям. Короче говоря, она носит личностный и духовный характер.
Это подводит нас к проблеме, возникающей в связи с некоторыми тотемическими ритуалами размножения. Оказывает ли ритуал непос редственное воздействие на жизнь и духов животных и растений, или же он действует на тотемического героя или бога, который и вызывает со ответствующее увеличение плодовитости? В мифологическом цикле о Вонджуне считается, что цель прикосновения к рисункам состоит в том, чтобы вызвать активность Вонджуны. В северных районах полуострова Кейп-Йорк ритуал размножения служит установлению контакта между представителями тотемической группы и тотемическим героемпред ком или богом, который затем "выходит" и вызывает рост плодовитос ти того животного или растения, которое было связано с ним в герои ческое время и за которое он несет ответственность. Однако не только в этом регионе, но также в Центральной Австралии и в ряде северных и северозападных районов мы находим подтверждение того, что ритуа лы размножения преследуют цель "занять" героя посылкой жизней и духов определенных животных и растений, как он это делал прежде в эпоху "сновидений".
Из учения о предсуществовании вытекают два важных следствия. Вопервых, это учение объясняет, почему аборигены игнорируют или даже отрицают причинную связь между половым сношением и зачати ем и, следовательно, не признают физиологического аспекта отцовства. Согласно их представлениям, дух ребенка уже существует, и он должен быть найден. В племенах северных, западных и восточных регионов Австралии считается, что отец находит этот дух, хотя и мать может ви деть во сне будущего ребенка. По мнению аборигенов центральных об ластей, наиболее важную роль в этом деле играет мать, поскольку ребе нок получает свою плоть и кровь от матери, в то время как отец обеспечивает ему положение в социальной и религиозной жизни. Однако и в том и в другом случае предполагается, что половое сношение только подготавливает женщину к рождению ребенка (за исключением северной части полуострова Кейп-Йорк, где признается существенная роль полового сношения), и поэтому необходима сверхъестественная аними стическая сила тотемический герой или небесный бог, создающий ребенка, который благодаря этому может быть помещен в чрево жен щины. Трудно решить, воспрепятствовало ли это учение открытию фи зиологических фактов, или же оно вытеснило некогда прежде имевшее ся знание этих фактов. По крайней мере, мы по себе знаем, что и то и другое могло иметь место. А поскольку сейчас речь идет об аборигенах, то совершенно ясно, что именно это учение мешает им осознать значение физиологических фактов.
Однако это не означает, что нельзя одновременно придерживаться учения о предсуществовании или о сверхъестественном творении духов и знать физиологические факты. Такое соединение веры и знания ха рактерно для многих из нас, и нам следует стремиться, по крайней мере в течение какого-то времени, сохранять веру аборигенов в предсуществование, и в то же время помочь им осознать эти факты. Разрушить их веру в предсуществование и в священные центры духов означает оборвать связь, которая соединяет их с миром духов, с их великими ге роями, с их страной и даже друг с другом, в случае если группа индивидов имеет одно общее обиталище духов. Это приведет к гибели племени, и поэтому этого следует избегать.
С другой стороны, приобретение аборигенами верования в причин ные следствия полового сношения в сочетании с более высокой оценкой статуса и ценности женщины, чем это обычно свойственно туземцам, могло бы привести к изменению или даже отказу от тех обычаев, в кото рых половая жизнь женщин используется для целей, выходящих за рам ки семьи.
Второе следствие имеет отношение к природе. Пока мы не просветили аборигенов, они считали, что возделывание земли, высаживание семян и заботливый уход за скотом не являются необходимыми услови ями плодородия. Для них участие человека заключается в посылке с помощью ритуала духов и жизней животных и растений. Это мешает им оценить по достоинству нашу сельскохозяйственную и животноводческую деятельность. Но соответствующие разъяснения процессов проращивания и скрещивания помогли бы им оценить то, что мы делаем, а соединение религиозных ритуалов с этой деятельностью способствовало бы проникновению навыков сельскохозяйственной и пастушечьей работы в их жизнь. В этом отношении миссионеры имеют огромные возможности, если они, используя немного воображения, позаботятся подготовить ритуалы, которые будут иметь значение для аборигенов и в то же время не будут нарушать христианских принципов.
Рассмотрение нами спиритуалистического представления о жизни содержало ссылки на тотемизм, в частности, на тотемические обряды размножения. Основная идея тотемизма состоит в том, что человек и виды животных и растений объединяются в одно социальное и церемо ниальное целое и участвуют в одной общей жизни. В социальном тоте мизме тотем не только символизирует общие родственные связи между членами некоторой группы, но также выступает как их супруг, друг, защитник или помощник, и поэтому является их "плотью", тогда как они в свою очередь питают к нему уважение и отказываются причинять ему вред, если только не находятся в состоянии крайней нужды. Анало гичным образом в культовом тотемизме тотем служит не только эмблемой культовой группы или сообщества, но также символизирует предка или героя, которому поклоняются члены этой группы, и выражает жизнь животных и растений, за размножение которых члены тотемической группы несут ритуальную ответственность. Более того, этот символизм основан на веровании, что человек и природа подчиняются одному порядку. В своей основе ритуал размножения животных и рас тений не является попыткой господствовать над природой с помощью магических сил; это скорее способ выражения нужд человека, особенно его потребности в том, чтобы сохранялся естественный порядок вещей в природе, это способ содействия природе именно в те сезоны, когда должно происходить размножение соответствующих животных и растений, или когда должен выпасть дождь. Это не является попыткой вызвать нерегулярное или необычное, это попытка сохранить регулярность. Это система кооперации с природой, которая по своим функци ям является экономической и психологической: с одной стороны, она выражает экономические факты и нужды, а с другой стороны, обеспечивает уверенность в процессах природы (которые воспринимаются как одушевленные и которые обусловливаются духовными причинами) и надежду на будущее.
Индивидуальный и вспомогательный тотемизм также основаны на веровании, что человек, растения и животные ведут общую жизнь. Че ловек и его тотем вступают в личный контакт друг с другом; зависи мость человека от тотема состоит в том, что может быть описано как личные услуги, хотя здесь присутствует и определенное количество притворства. Аналогична и функция тотема в снах, поскольку здесь он изображает члена тотемической группы, передает ему сведения и наде ляет его силой. Эти факты свидетельствуют о том, что тотемизм являет ся формой анимизма, поскольку он наделяет душами или личностями животных и растения, т.е. тотемы. Это также означает, что сновидение является объективным опытом, сравнимым с переживаниями в состоянии бодрствования. Простой иллюстрацией этого является представле ние аборигенов о культовом тотеме как "сновидении" как пути в вечное "сновидение" время, которое является прошлым и настоящим одновременно, которое причастно природе сновидения и свободно от ограничении, накладываемых пространством и временем.
Однако наиболее интересным выражением единства природы и человека является классификационный тотемизм. Как уже указывалось, он является функцией от фратриального, родового или локального то темизма. Этот вид тотемизма означает распределение и классификацию человека и всех представляющих для него интерес природных явлении в рамках одной системы. В этой схеме человеческие индивиды не отделе ны от природных существ и объектов, а образуют с ними общие группы. Так, фратрия, род или любая другая группа включает не только определенное число мужчин и женщин, но также и определенных жи вотных, растения и природные объекты. В районе ПортМакая в Квин сленде, где каждое племя подразделяется на две фратрии, считается, что человек естественным образом подчинен более фундаментальному делению природы на фратрии. Один человек, на которого это представление произвело сильное впечатление, говорил: "Похоже, чернокожие считают, что эти фратрии и классы являются универсальным законом природы, и поэтому они все распределяют между ними". Для нас часто бывает трудно понять принцип деления, но туземец, как правило, говорит не задумываясь, к какой фратрии или любой другой группе принадлежат кенгуру, бамбук, определенные деревья, злаки или камни. С та кой же легкостью он указывает фратрию, род или класс своих сопле менников. Это разделение и классификация предполагают родство между человеческими индивидами и природными существами и явле ниями, поскольку они группируются вместе. Например, на северозапа де Западной Австралии член одной фратрии по материнской линии счи тал всех, принадлежащих к этой фратрии, "своей собственной семьей", а все, кто относился к другой фратрии, были для него некровными родственниками.
Фратрии всегда связаны с другими подразделениями, а именно с родами и классами. Во всех племенах, где тотемизм является средством выражения единства человека и природы как "одного большого племени", мужчины, женщины и все другие объекты классифицируются не только по фратриям, но также по родам и классам. В этом случае мы говорим о множественном тотемизме и о субтотемах или вспомогатель ных тотемах. Например, если тотемом рода является кенгуру, то он яв ляется тотемом не только для соответствующей группы людей, но, кроме того, и для группы природных объектов, животных и растений. По этому трава, вода, плеяды и т.д. являются кенгуру точно так же, как им являются определенные мужчины и женщины. Для последних кенгуру является основным тотемом, в то время как трава, вода, плеяды и т.д. являются вспомогательными тотемами. Несмотря на то, что эти субто темы вторичны, они тем не менее являются объектами поклонения, по скольку считается, что они служат (предупреждают об опасности и по могают) членам человеческого рода кенгуру.
Если отсутствует деление на фратрии, то совершенно аналогичная классификация человека и природы осуществляется по родам, локальным группам, классам и подклассам. Дело в том, что тотемизм играет столь важную роль в существовании человека в Австралии, что он яв ляется неотъемлемой частью всех его социальных и ритуальных группировок. Причем он выступает не просто как символическое выраже ние принципа и цели этих групп, но является также средством выраже ния единства жизни человека и природы, их взаимной зависимости друг от друга. В результате, какой бы ни была форма социального деления на группы, абориген вносит в нее всю природу в целом, поскольку как не может быть свободных, не принадлежащих роду или классу людей индивидуалистов, так ничто на небесах и на земле не может находиться в столь неприятном положении.
При таком отношении к миру человек чувствует себя в природе, как дома, внося все ее явления, объекты, растения и животных в свою социальную систему, превращая их в часть своих родственных групп, фратрий, родов и других организаций. Тогда он может ожидать, что природа будет относиться к нему так, как он относится к ней, т.е. так, как принято между людьми в различных социальных и ритуальных группах. Это означает очеловечивание, если не олицетворение природы во всех ее проявлениях и опять почти вплотную подводит нас к спиритуалистическому и анимистическому представлению аборигенов о Вселенной. То же самое мы увидим при рассмотрении мифологии, которая персонифицирует или, скорее, олицетворяет природу.
Представление аборигенов о жизни является не только анимисти ческим и тотемическим, но и историческим. Святость, санкция и жизнь возникают из героического животворного прошлого. Устойчивость и поддержание неразрывной связи с прошлым играют важную роль в жизни любого общества, и их никогда нельзя игнорировать. Это утвер ждение верно и для аборигенов. Святилища даруют жизнь и имеют тотемическое значение в силу своей связи с героями прошлого, а собствен ный дух человека, благодаря своему предсуществованию, служит связу ющим звеном с тем же временем творения. Обряды размножения жи вотных и растений действенны, поскольку их совершают по древним обычаям исполнители, которые были посвящены в тайную жизнь, от крывающую доступ в прошлое. С помощью обрядов, совершаемых в память деяний героев и предков, передаются великие откровения по свящаемым. Аналогичным образом требующие строгого соблюдения законы, обычаи и имеющие существенное значение для благополучия племени обряды были установлены героями и предками в далеком прошлом. Если обычай не получает закрепления в мифе, то он рассматри вается как созданный человеком, и поэтому не имеет большого значе ния. С другой стороны, если нужно ввести или принять новое установление, или если новый обычай считается существенным, то он непре менно найдет дорогу в мифологию и тем самым будет освящен и станет санкцией для поведения. Само слово, обозначающее культовый тотем, "сновидение" включает прошлое в свою коннотацию. Наконец, мифо логия представляет собой рассказ о деяниях предков, тотемических и других культурных героев в этот далекий период творческой активности.
Для аборигенов вещи, такие, как они есть, являются результатом личных действий героев в прошлом; обычаям следуют потому, что они являются обычаями героев или были установлены героями. И сама жизнь возможна для человека и природы благодаря действиям и животворным способностям героев. Все, что есть, должно быть и будет, обя зано своим существованием неразрывной связи с героическим прошлым.
Однако, как уже отмечалось, это прошлое в некотором смысле является и настоящим, поскольку культурные герои и предки не прекра тили своего существования и имеют непосредственное отношение к деятельности человека на протяжении всей его жизни. Обряд посвящения не только допускает человека к знанию прошлого, но и делает его тем, кто приобщается к этой жизни и действительно становится ее воплощением. В особенности это имеет место во время церемоний: кровь челове ка тогда является кровью героев, и он попадает в священный мир геро ев и некоторое время живет преобразованной жизнью. Однако это еще не все. Дело здесь не только в переносе прошлого в настоящее или в превращении настоящего в прошлое с помощью ритуальных действий вo всем их рвением и энтузиазмом. Для обозначения этого периода тво рения обычно используется термин "сновидение". Но "сновидение" че ловека является его культовым тотемом, другими словами, его символом и долей в героическом веке и, кроме того, способом доступа человека к нему. Но это также означает, как уже отмечалось, что этот век про являет черты нашего собственного опыта сновидений, а именно, то, что не существует ограничений пространства и времени и что действующие лица наделены более чем обычными способностями и знаниями. Из этого не следует, что алтьира, героический век, является продуктом фантазии и необузданного воображения. Абориген приписывает своим повседневным снам не больше значения, чем это делают ваши психо аналитики; сны открывают ему события, которые произошли, происхо дят в настоящий момент или произойдут в будущем. Мифы о времени сновидений являются для аборигена фактами истории, которые связа ны с его географическим окружением, экономическими занятиями, об щественным устройством и личным опытом. Но время, к которому они относятся, имеет характерные признаки сновидения, поскольку, как в сновидении, прошлое, настоящее и будущее в некотором смысле сосу ществуют являются аспектами одной реальности. Это время снов, используя более ранний термин, да, но оно вечно, поскольку выражает для всех временных периодов ту реальность, которая постоянна, неиз менна и является безвременным здесь и сейчас. Это "сновидение", ис пользуя собственный перевод аборигенов, которое в прошлом обнару живало себя в родовых и культовых героях, которое в настоящем обна руживает себя в посвященных (в частности, во время священных цере моний) и которое будет проявляться в будущем при условии, что не будут прерваны связи с ним.
В этом заключена важность тайной жизни, как указывалось в пре дыдущей главе. Посвященные, мифы, обряды, священные места являют ся связями с временем сновидений. Если осквернить или запустить свя щенные места, нарушить преемственность посвященных, забыть мифы и пренебречь обрядами, то утратится доступ к жизни, которая исходит из времени сновидений. В результате само существование человека и природы окажется в опасности, и одна только мысль об этом состоянии наполняет взрослых аборигенов чувством бессмысленности существо вания, а для нового поколения это означает утрату символа надежды в прошлом, источника силы в настоящем и ориентира в будущем.
Каждый народ имеет ряд базовых понятий, которые возникают из его повседневной деятельности и находят выражение в его мышлении. К их числу принадлежат такие понятия, как время, пространство и расстояние, число, собственность и владение, классификация или распре деление по группам, причинность. Мы уже видели, что классификация аборигенов включает как группы, выделенные по принципу родства, так и другие социальные группировки, и в соответствии с ней предпи сывается их взаимное поведение. Кроме того, аборигены классифици пуют природные явления, животных и растения по тем же самым соци альным и ритуальным группам, включая их в один общий порядок. Та ким образом они устанавливают образцы поведения для человеческих групп и "связанных" с ними животных и растений, включая сюда ожи даемые реакции и действия со стороны этих животных и растений.
Причинность. Для аборигенов причинность носит личный харак тер. Человек бросает копье, которое попадает в другого человека или животное и убивает его. Человек со своим копьем является причиной. В главе «Знахари и магия» мы увидим, что, даже если нет видимой причи ны болезни или смерти человека или какоголибо другого бедствия, т.е. если несчастье не является очевидным следствием совершенных кем либо действий, то, тем не менее, предполагается, что причина должна быть личной. Это означает, что было брошено невидимое копье, ка мень или сеть и именно они произвели имеющийся результат. С помощью магии можно раскрыть человека, «бросившего» копье, и с помо щью магии это копье может быть извлечено из жертвы.
В других исследованиях исполнители тотемических ритуалов опи сываются как вызывающие последующее увеличение плодовитости животных и растений. Однако они не являются действующей причиной этого увеличения и не считают себя таковыми. Они только выражают свое желание и потребности в ритуале, репрезентирующем условия, от которых можно ожидать естественного и нормального размножения животных и растений, и именно эти условия можно назвать "действующей причиной", если встать на позицию аборигенов. В центральном Арнемленде вожди со всей определенностью утверждают, что совершаемый ими ритуал мараян не сам по себе вызывает размножение жи вотных и растений в соответствующем сезоне; он только служит поводом для "призраков" или "душ" этих животных и растений самим со вершить мараян и тем самым размножиться, т.е. обрести плоть. Для нас это различие может показаться несущественным, но для аборигенов оно имеет реальное значение. Оно означает взаимозависимый дуа изм видимого и невидимого. Участие человека в ритуале также существенно, поскольку оно, обеспечивая повод, в действительности явля ется средством, с помощью которого невидимое "сновидение" становится действенным в мире пространства и времени, т.е. здесь и сейчас.
Время. Что есть время? Для нас это последовательность тогда и сейчас, причем сейчас почти немедленно превращается в тогда. Для абори генов время это только сейчас. Хотя для них существует прошлое, когда культовые герои и предки совершали свои величественные дея ния, однако это прошлое вместе с тем является и настоящим, т.е. здесь и теперь. Если бы это было не так, то настоящего и быть бы не могло. Причем настоящее здесь понимается не как самое последнее из след ствий, вытекающих из прошлого. Наоборот, настоящее есть скрытое и потенциальное «прошлое»; оно реализуется через поведение и ритуал. История существует, но она представляет собой миф о том, что нахо дится «за» или «внутри» настоящего, а не «до» него. Это находящееся «внутри» является сновидением, невидимым, неизменной реальностью всех без исключения создании и явлении и их взаимоотношений. Все реально существующее обладает предсуществованием, т.е. оно не яв ляется вновь сотворенным или устроенным. Если человеческого существа, животного, растения или природного явления нет, то это означает, что оно находится в невидимой фазе своего непрерывного цикла существования, цикла, который не продвигается вперед, а без конца повторяется. Безусловно, это имеет огромное значение для рассматри ваемого народа. Более того, это является отражением жизни людей, занимающихся собирательством. Абориген не разводит сельскохозяй ственные культуры и скот, и поэтому не надеется найти новые или лучшие сорта картофеля или зерновых или вывести более «мясистых» валлаби. Его существование зависит от повторяющегося цикла сезонов, от естественного произрастания картофеля, от размножения валлаби в обычное для этого время и в обычном месте и т.д. Таким обра зом, оно зависит от сохранения существующего положения.
Однако даже это предполагает осознание прошлого и ожидание будущего. Человек, безусловно, смотрит в будущее или прошлое, ожидая, когда достигнет зрелости обещанная ему в жены девочка, или оплакивая прах брата, умершего год назад. Однако эти временные рамки ограничены; они находятся "внутри настоящего", и для них прошлое, настоящее и будущее выражается с помощью глагольных времен и наречий. Это время в виде последовательности периодов представляется неважным для аборигенов. Оно выражает "конкретную реальность" настоящего, которая имеет относительную ценность. Спросите аборигена, сколько потребуется времени, чтобы дойти до известного ему места, и он может ответить: "Возможно, довольно много времени". Если вы будете настаивать, чтобы он был более точным, он совершенно правильно перечислит на пальцах или с помощью камешков последовательность удобных для разбивки лагеря мест по дороге с легкими или разумными пешеходными дистанциями между ними. Возможно, он упомянет девять таких стоянок, но если вы из этого сделаете заключение, что на все путешествие потребуется десять дней, он затруднится согласиться с вами. Он и его семья могут потратить на этот путь дней двадцать или даже более. Если по пути вблизи водоемов случится хороший сбор пищи, или если встретятся друзья, то он скорее всего может задержаться на несколько дней. В любом месте и в любое время пища и социальные отношения представляют для человека первостепенную за боту "конкретную реальность" настоящего. Того, что лежит впере ди, еще нет. Даже если в месте последней стоянки должна состояться встреча для совершения ритуала и торговли, абориген не будет спешить на нее как на назначенное мероприятие. Для него расписание не является решающим. Тот, кто приходит первым, ждет, т.е. "сидит", собирает пищу или исполняет корробори. Здесь нет спешки, нет упреков за опозда ние, поскольку как можно опоздать, если никакое точное время встречи не установлено? В промежутке каждый занят своими обычными делами и заботами, поскольку неважно, где ими заниматься, здесь или там, главное, чтобы была пища.
Пространство. С пространством дела обстоят так же, как и со вре менем. У нас есть не только расписания и единицы времени, но и системы измерения площади и расстояния. Мы определяем длительность путешествия по расстоянию, которое нужно пройти, и вычисляем площа ди с помощью измерений. Мы обычно устанавливаем границы и возво дим изгороди. Единственное интересное исключение составляют границы поселений: фермерысоседи, хотя и знают размер своих владений, однако редко заботятся о точном проведении границ и не ставят изгородей, поскольку стада не покидают владений своих хозяев, где расположены их привычные места для водопоя, и скотоводы знают об этом. Аборигены также знают свои места для сбора пищи и водоемы и имеют некоторое представление о границах рода или племени; по крайней мере, они знают, когда они находятся на территории другого племени. Но они не умеют измерять длину и площади и не имеют соответствую щих слов для обозначения размера или расстояния. Спросите у абори гена о размере известного ему пастбища, и он может ответить вам, что оно «достаточно большое», или «большое», или «очень большое». Спросите у него расстояние до известного ему места, и он ответит, что это, «возможно, длинный путь», или что это «длинныйпредлинный путь», или что это «близко». Вы можете пройти этот путь и устать, по этому не следует слишком доверять его оценке «близко». Его представления о площади и расстоянии относительны, а не точны, поскольку фактор времени не имеет для него большого значения. Поэтому рабо чийскотовод из аборигенов, сообщая нанявшему его фермеру о пастбище или выгоне, указывает места по названиям, поскольку наниматель знает их и может сам оценить расстояние.
Число. Поскольку аборигены должны быть ассимилированы на шей экономической системой, они должны осознать эти вещи, и со временем это, конечно, произойдет. Но пока с этим для них связаны значительные трудности. Чистокровные аборигенышкольники за учивают наизусть различные таблицы измерений, и хотя им показыва ют, что такое дюймы, футы, ярды, квадратные ярды и т.д., они могут на вопрос, какова длина линии, нарисованной на доске (скажем, в 20 дюймов), ответить, что ее размер шесть дюймов или полмили. Я знаю это по личному опыту. Арифметическая таблица не имеет никакого со ответствия в их кочевой жизни. Конечно, аборигенремесленник знает, какой длины он хочет сделать копье, но знает это не в футах и дюймах. Он работает на глаз, учитывая вес и пропорции.
Этот вопрос измерения связан с проблемой чисел реальной про блемой для аборигенов. Их язык содержит слова для единицы и двух, а три и четыре обозначают с помощью фраз "один и два раза по одному" и "два раза по два", соответственно. Иногда пять указывается с помо щью всех пальцев руки, семь прибавляя еще два пальца другой руки, и так до десяти и даже до двадцати, если используются пальцы ноги. Но это не является собственно счетом, это только конкретный способ ука зания на отдельных людей и местности. То, что больше пяти, они обыч но обозначают словом много, или "толпа", или "большая толпа". И это совершенно понятно. Конкретные люди известны по их именам и при знакам. Охотник выслеживает и пронзает копьем только одного кенгу РУ за раз. Если он видит двух, трех или четырех, то он так и говорит, если больше, то для него это толпа, отдельные особи которой не разли чимы. Аналогичным образом для него будет большой удачей, если он убьет более одного валлаби, хотя он мог видеть "много" или "большую толпу" валлаби. А что касается корней и орехов, то кому же захочется считать их! Поэтому, хотя дети в школе и учатся считать до заданного числа и запоминают различные таблицы, эти числа не имеют никакого отношения к жизни их отцов и дедов, занимающихся охотой и собира тельством. Только наиболее изобретательным учителям удается достичь определенного успеха, и то обычно только на время. Однако по мере того как аборигены будут поглощаться нашими экономическими отношениями, они все в большей степени будут овладевать нашими понятиями числа, пространства, времени и связанным с ними понятием собственности.
Личная собственность. Кочующие собиратели пищи не обременяют себя имуществом. Помимо отшлифованных камней, а на северном побережье также выдолбленного каноэ, их снаряжение достаточно легкое и содержит то, что готово к использованию. Десятки копий, щитов, бумерангов и каменных ножей не принесут пользы в повседневных делах. Поэтому никто не стремится накапливать имущество; скорее, более настоятельная задача состоит в том, чтобы отдать вещи, следуя законам родства и ритуальным требованиям. Каждый старается сделать это для «родни», для брата матери, для юноши, проходящего обряд посвяще ния, для исполнителя ритуала и их помощников, для возвращающегося путешественника, для друга, для гостей и т.д. На своих встречах они обмениваются товарами и устанавливают брачные соглашения; как го ворится, «брак и торговля идут сообща». Таким образом предметы пе реходят от одного человека к другому, от одной группы к другой, скрепляя дружбу. Интересно, что при обменах аборигены не стремятся получить эквивалентное количество товаров; дарение является важным аспектом их взаимоотношений. Копья и другие имущество челове ка никогда не крадется. Оно может дариться или одалживаться желаю щему, и, конечно же, все являются родственниками. Многим нечисток ровным аборигенам, живущим в городах, не удается достичь жизненно го уровня, характерного для общественных рабочих, поскольку к ним приезжают их родственники и живут с ними и за их счет в условиях ужасной тесноты. Однако хозяева «не могут» и, как правило, не хотят отказывать своим гостям и делят с ними свое жилище и имущество. Старые ценности и обязательства кочевой жизни сохраняются и здесь, чистокровный абориген, нанявшийся скотоводом на ферму в малонаселенной местности, распределяет полученное им от своего работодателя, включая одежду, между своими родственниками, соглас но родственному обычаю. Или же, заработав приличную сумму денег на юге в качестве художника или актера и возвратившись в родную ме стность, абориген выполняет свои обязательства перед родственника ми, покупая для них вещи до тех пор, пока не закончатся деньги. При этом он не испытывает ни сожаления, ни тревоги. В прежние времена он должен был изготавливать вещи для своих родственников; теперь он их покупает. Обязательства не изменились, изменился только способ их выполнения.
Аборигены, даже обитающие в центре Арнемленда, научились от нас "искусству" азартных игр, особенно различным видам карточной игры в покер. Они пристрастились к ней и стали очень умелыми игрока ми. Во время игры они могут проиграть все: весь свой заработок, одеж ду, все свое имущество, однако это не вызывает их беспокойства. Эти вещи являются для них только второстепенной принадлежностью, а не яичной собственностью в нашем понимании; все, что требуется им для жизни, это копье и острый камень. Кроме того, другие игроки в лю бом случае дадут им денег для продолжения игры. Таким образом, азартные игры не подвели аборигенов к осознанию нашего понятия ча стной собственности, и вряд ли они это сделают.
И наконец, последний пример. Я часто встречал в государственной колонии и в городе одного полуаборигена, который говорил, что он в отпуске, хотя, очевидно, был безработным. Перед этим он проработал в течение нескольких недель или месяцев и скопил немного денег. Потом он "сидел", пока благодаря его родственникам деньги не кончились, но это его совершенно не беспокоило. Пока в его карманах было пусто, он жил некоторое время за счет тех же родственников, после чего нашел новую работу, и весь цикл возобновился. То же самое имеет место в их охотничьей жизни: когда голод угрожает лагерю, мужчины выходят на охоту, а женщины занимаются поисками пищи. Проблема состоит в том, что аборигены, особенно те, кто живет в больших городах, долж ны осознать не только необходимость устройства на работу, когда они нуждаются в деньгах и товарах, но и понять тот факт, что, пока они не будут работать непрерывно, наниматель не сможет сохранить свое предприятие, и в этом случае устройство на работу не будет возможным в любой момент, когда возникнет желание. Те из них, кто занят на пас тушьих угодьях, где отношения между нанимателем и рабочим носят личный характер, осознали эту взаимную зависимость.
Очевидно, что аборигены рассуждают и действуют отличным от нас образом, но на основе своих базисных понятий они мыслят логич но. Эти понятия возникают из условий их кочевого образа жизни, свя занного с охотой и собирательством, и поэтому являются "естественны ми", если даже не "неизбежными" при таких обстоятельствах. Мы дол жны хорошо это осознать, если хотим понять аборигенов. Другими сло вами, наше понимание этого народа будет расти в той степени, в какой мы будем постигать его метафизику, будем осознавать смысл и реаль ную значимость указанных выше оазисных понятий. Этот смысл может очень сильно отличаться от того содержания, которое мы вкладываем в то, что считаем схожими понятиями в нашей собственной культуре. Между ними лежит огромная пропасть, которая может быть успешно преодолена только возведением нового двойного моста, связанного с изменением экономической системы, более не опирающейся на собира тельство и охоту, и с усвоением философии истории, действия и цели, дающей разумное объяснение новому "миру", с которым они должны соединиться.
Что касается нас, то я надеюсь, что это краткое изложение филосо фии аборигенов поможет нам понять их представление о жизни и при роде, которое является более или менее логичным и систематизирован ным и в основе которого лежит анимистическая предпосылка, служа щая маяком и ориентиром на их пути от рождения к смерти и далее. По своей сути мировоззрение аборигенов спиритуалистично, тотемично и исторично; оно выражает центральные аспекты человеческой личнос ти, глубокое родство человека и природы, связь человека с прошлым все то, что питает веру во вневременное и внепространственное суще ствование личности. Мы очень склонны недооценивать философские способности примитивных народов, однако отсутствие одежды и сложных экономических отношении еще не означает отсутствия мысли. Примитивные народы имеют больше времени для размышлений, чем мы, и мы ошибаемся, думая, что, когда абориген праздно сидит, уста вившись взглядом в пустоту, его мозг обязательно пуст.
Абориген овладевает искусством погружения в значительно боль шеи степени, чем большинство из нас. Принимая участие в общем раз говоре или в любой другой деятельности, он может ощутить непроиз вольное движение в какой-либо части своего тела. При этом, как я на блюдал, он сразу погружается в состояние сосредоточенной восприим чивости, длящееся несколько минут. В этом состоянии он осознает, с кем что "произойдет" в ближайшем будущем. Во многих племенах считается, что различные части тела указывают на определенных род ственников или группы родственников; в таких случаях медитация на правляется по предписанным каналам. Иногда он может видеть тотем ное животное, принадлежащее его собственной группе или группе близ ких родственников. После этого он еще раз подготавливает себя к вос приятию знака, который укажет, к кому это относится и что случилось. Та же самая процедура обычно сопровождает увиденный дым.